భారతీయ చరిత్ర రచన: శైలీలక్షణం – ఉపోద్ఘాతం

భారతీయ చరిత్ర రచన: శైలీలక్షణం – ఉపోద్ఘాతం

సాహితీమిత్రులారా!

1. చరిత్ర లక్షణం
వలసపాలనకి పూర్వం — అంటే పద్దెనిమిదో శతాబ్దం ముందు కాలంలో — దక్షిణభారత ప్రాంతంలో చరిత్ర, చారిత్రక చైతన్యమూ అంటూ అసలుండేవా? గతం గురించి ఎంతో కొంత తెలిసే ఉండి వుండాలి కదా ఏదో ఒక రూపంలో. అయినప్పటికీ, తరతరాలుగా ఎందరో చరిత్రకారులు, మానవవిజ్ఞాన శాస్త్రజ్ఞులు, భాషాతత్వవేత్తలు దక్షిణ భారతీయులకి వాస్తవికమైన చరిత్ర పట్ల శతాబ్దాలుగా నిర్లక్ష్యవైఖరి ఉండేదనే భావించారు. బహుశా గతం గురించీ, విధి గురించీ, లేదా గతానికీ, వర్తమానానికీ ఉన్న సంబంధాల గురించీ ప్రత్యేకమైన అభిప్రాయాలున్న ఈ సంస్కృతి తన చరిత్రను వేరే రకంగా రాసుకున్నదేమో. గ్రీకులకు థుసిడైడిస్‌ (Thucydides), హెరోడాటస్‌ (Herodotus), పర్షియన్లకు అల్ తబారీ (Al-tabari), చైనీయులకు సుమా చియెన్‌ (Sima Qian) వున్నట్లు మనకంటూ చరిత్రకారులు ఎవరూ లేరు. సుమారు వెయ్యేళ్ల క్రితమే, అల్ బీరూనీ (Abu al-Biruni) వంటి పండితుడే, “దురదృష్టవశాత్తు భారతీయులు చారిత్రక గతిక్రమాన్ని పట్టించుకోరు. వారి రాజుల వంశపరంపరలు నమోదు చేసుకోవడంలో వారికి ఒకరకమైన నిర్లక్ష్యభావం ఉంది. ఖచ్చితమైన సమాచారం కోసం నిలదీస్తే ఏం చెప్పాలో తెలియక కథలు కల్పించి చెప్తారు” అన్నాడు. ఇదేమాట, ఏ మార్పులు లేకుండా, వలసపాలన నాటి రచయితలు కూడా పదే పదే ఉటంకించడం మూలాన ఈనాటికీ ఒక సత్యంగా స్థిరపడిపోయింది.

కానీ, ఈ భావన ఖచ్చితంగా తప్పు! భారతీయులకు చారిత్రకస్పృహ లేదనీ, మంచికో, చెడుకో వలస పాలకుల వల్ల చరిత్ర రచన మనకు అబ్బిన కొత్త లక్షణమనీ వున్న అపోహను తొలగించడమే ఈ పుస్తకం ద్వారా మేము చేయదల్చుకున్నది. మంచికో, చెడుకో అని ఎందుకంటున్నామంటే – గత రెండు శతాబ్దాలలో పాశ్చాత్య చారిత్రక పద్ధతులని స్వాగతించిన వారు ఎందరో వున్నారు. గతాన్ని గురించిన భారతీయ చింతన విశ్వకాల సమగ్రరూపాత్మకమనీ, ఆ చింతనపై పాశ్చాత్య చారిత్రక పద్ధతులు దుష్ప్రభావం చూపుతున్నాయని దూషించిన వారూ వున్నారు. వీరి వాదన ప్రకారం ‘చరిత్ర’ అనేది పరాయి భావన. ఈ భావన మన గతానికి మనల్ని పరాయివాళ్ళుగా చేస్తున్నది. భారతీయులు (ప్రత్యేకించి, దక్షిణ భారతీయులు) ‘గతం’ సజీవము, స్వచ్ఛము, పూర్ణరూపాత్మకము అనే దృక్పథం కలిగినవారు. పాశ్చాత్యుల ‘చరిత్ర’ దృక్పథం గతాన్ని, అనుభవాల ఆధారంగా కేవలం వాస్తవాలుగా విడగొట్టే ప్రక్రియ. అచారిత్రకమైన సమాజాల పరిపూర్ణమైన గతం ఇలా కేవలం చారిత్రక నిజాల చట్రాలలో నశించిపోయింది.

పాశ్చాత్యులు పట్టుకొచ్చింది ఒక్క ‘చరిత్ర’ మాత్రమే కాదు కదా. పద్దెనిమిది, పంతొమ్మిదవ శతాబ్దాలలో వారు గడియారాన్ని, రైళ్ళని, ముఖ్యంగా ద్వంద్వ ప్రవృత్తిని కూడా పట్టుకొచ్చారేమో కదా. మిగిలినవాటి సంగతి ఎలా ఉన్నా, గడియారం మొట్టమొదటి సారిగా ఎలాంటి అనుభవాన్నిచ్చిందో 18వ శతాబ్దంలో డూప్లే (Joseph Dupleix) దగ్గర పాండిచ్చేరీ లో దుబాసీగా వున్న ఆనందరంగ పిళ్లై చాలా చక్కగా వర్ణించాడు:

ఇంట్లో దానికదే నిలబడి వుంటుంది –
ఒక సాదా ఉపకరణం – గంటలు చెబుతుంది
అలుపెరుగక జాతకాల లెక్కలు వేసే సిద్ధాంతులు
అలుపెరుగని గడియారాన్ని చూసి దిగ్భ్రాంతులు
బ్రాహ్మణులకు కాలం ఖచ్చితంగా తెలుసుకొనే అవకాశం
శ్రీరంగ రాజు కోట తలుపు ఎప్పుడు తట్టాలో తమ భిక్ష కోసం

గడియారం రాకతో సిద్ధాంతుల పని కాస్త సులువై ఉండవచ్చు. పిళ్ళై గారింటిలో గడియారం గంటల కోసం ఆత్రంగా ఎదురుతెన్నులు చూసే ఎదురింటి బీద బ్రాహ్మణుడిని మనం సులువుగానే ఊహించుకోవచ్చు కానీ, అప్పటిదాకా వర్తులాకారమైన కాలాన్ని దీర్ఘరేఖలా మార్చిన గడియారం తరువాతి కాలంతో తేబోతున్న ఇబ్బందులని వారెవరూ ఊహించివుండరు.

అందువల్ల పదహారు, పదిహేడు, పదునెనిమిదో శతాబ్దాలనాటి దక్షిణ భారతీయుల ఐహిక చింతన ఎలా ఉండేది, ఆ సమాజం భూత భవిష్యద్వర్తమానాలైన కాలాన్ని ఎలా అర్థం చేసుకున్నది, తన గతాన్ని ఏవిధంగా అన్వయించుకున్నది అని ముందుగా పరిశీలించాలి. చారిత్రక చైతన్యం వలసపాలనకి పూర్వం భారతీయులకు లేదని, ఇక్కడ ఉన్నదల్లా ఇతిహాస సాహిత్యం, జానపద, పురాణ కథల అభూత కల్పనలు మాత్రమేనని, ఇటువంటి అసంగతమైన సాహిత్యం నుంచి చరిత్రకారులు ఎంతో కష్టంతో నిజాలను ఏరి, మన చరిత్రని వాస్తవిక దృక్పథంతో పునర్నిర్మించారనే భావన బలంగా నాటుకుపోయింది. నిజానికి ఈ పునర్నిర్మాణం శిలాశాసనాలు, పురావస్తు నాణాలు, విదేశీ పర్యాటకుల కథనాల వంటి పకడ్బందీ ఆధారాల సాయంతో జరిగింది తప్పించి, భారత సంస్కృతిలో అంతర్భాగమైన సాహిత్యపు వనరుల సహాయంతో కాదు.

ఇందుకు విరుద్ధంగా ఒక కొత్త పరిశీలనా పద్ధతిని ఈ అధ్యయనం ద్వారా ప్రదర్శిస్తున్నాము. ఈ పద్ధతి ద్వారా పదిహేడు, పదునెనిమిదో శతాబ్దానికి చెందిన సాహిత్యం నుంచి చారిత్రక వాస్తవాలున్న రచనలను వేరుచేసి గుర్తించడానికి వీలవుతుంది. తెలుగు, తమిళ, మరాఠీ, సంస్కృత భాషలకు చెందిన ఎన్నో రచనలు ఇంతవరకూ చారిత్రకమైనవిగా గుర్తించబడలేదు. కారణం సాహిత్యాన్ని ప్రక్రియలుగా, జాన్రాలుగా (genre) వర్గీకరించి మాత్రమే చూడడం. అందువల్ల అవి సంప్రదాయ చరిత్రకారుల కళ్లకి చరిత్రగా కనిపించలేదు. ప్రధానంగా చరిత్ర రచనలే ఐనప్పటికీ, ఆనాడు ప్రాచుర్యంలో ఉన్న జానపద ఇతిహాసాలు, కావ్యాలు, లేదా వచన కావ్యాలు వంటి సాహిత్య ప్రక్రియల క్రిందికి తోసివేయబడ్డాయి గానీ స్వాభావికంగా అవి పరిశీలింపబడలేదు. అవి వారికి అలవాటైన చరిత్ర రచనలంత రసహీనంగా లేకపోవడం, బహుశా మరో కారణం కావొచ్చు.

దక్షిణ భారతంలో చరిత్ర ఎన్నడూ ఒక ప్రత్యేకమైన సాహిత్య ప్రక్రియ కాదు. అది రచనలో అంతర్భాగం. రచన కావ్య సంప్రదాయానికి చెందినదైతే కావ్యకాల్పనికతో, జానపద ఇతిహాసమైతే వీరోచితంగా, ఇలా ఈ భారతీయ భాషలలో వున్న రచనలలో నాటకీయత, చైతన్యమూ, రసోద్వేగమూ మెండుగా వుంటాయి. అందువల్ల భారతీయ చరిత్ర రచన సాహిత్య ప్రక్రియల వర్గీకరణకి లొంగదు. దక్షిణ భారత చారిత్రక రచనలని గుర్తించాలంటే, ముందుగా ప్రస్తుతం ప్రాచుర్యంలో వున్న పాశ్చాత్య చరిత్ర రచన ప్రమాణాలతో వాటికి ఉన్న మౌలికమైన వ్యత్యాసాలని గుర్తించాలి.

పాశ్చాత్య యూరోపులో ఆవిర్భవించిన చరిత్ర రచన ఒక ప్రత్యేకమైన సాహిత్య ప్రక్రియ,ఒక ప్రత్యేకమైన జాన్రా. నిర్దుష్టమైన ప్రాతిపదిక, ప్రణాళిక, శైలి, అనే మూడు స్పష్టమైన సాహిత్య లక్షణాలు ఈ జాన్రాకు వున్నాయి. గతానికి సంబంధించిన ఆధారాలని సంపాదించి, వాటి ప్రాముఖ్యత, విశ్వసనీయత ప్రాతిపదికలుగా వాటిని విభజించి, సాహిత్యలక్షణాలని పాటిస్తూ శుద్ధమైన వచనంలో వాటిని వివరించాలి – ఇదీ సాంప్రదాయ చరిత్రకారుల దృక్పథం. చరిత్ర రచనకు కేవలం వచనమే తగినది అనే ప్రాతిపదిక హెగెల్ కాలం నుంచీ బలపడి, పాశ్చాత్య చరిత్రకారులు కేవలం వచనం మాత్రమే చరిత్ర రచనకు స్వాభావికమని భావించారు.

చరిత్ర రచనకంటూ, ప్రాతిపదిక, ప్రణాళిక, శైలి అనే స్పష్టమైన లక్షణాలు ఆపాదించిన తరువాత పాశ్చాత్య ప్రపంచంలో చరిత్ర రచన ఒక ప్రత్యేక శాఖగా ఏర్పడటమే కాకుండా, అదొక వ్యవస్థీకృతమైన వృత్తిగా కూడా మారింది. మిగిలిన రచయితల నుండి వేరుపడి చరిత్రకారులు ఒక కూటమిగా ఏర్పడ్డారు. ఈ మార్పు ప్రపంచంలో చాలా ప్రాంతాలలో, ప్రత్యేకించి దక్షిణ భారతంలో రాలేదు. చరిత్ర రచన ఒక సాహిత్య ప్రక్రియగా కేటాయించబడలేదు. దేశకాల పరిస్థితులకు అనుగుణంగా ఆ కాలంలో ఏ సాహిత్య ప్రక్రియ ప్రాచుర్యంలో ఉంటే ఆ ప్రక్రియలోనే చరిత్ర రచనలు కూడా సాగాయి. (ఆ రకంగా చరిత్ర రచన జాన్రాతీత సాహిత్యం!) అనుభూతి చెందే పాఠకుడు ఏ రచనలోనైనా కల్పనేదో, వాస్తవమేదో స్పష్టంగా తెలుసుకోగలడు. ఒకే సాహిత్య ప్రక్రియలో వచ్చిన రచనలలో చరిత్ర ఏదో, కల్పన ఏదో ఆ భాషయొక్క వ్యక్తీకరణలని చెవులొగ్గి వినేవారు సహజంగానే గుర్తించగలరు.

దీన్నే మరోలా కూడా చెప్పవచ్చు – ఒక దేశ, కాల, సాంఘిక వాతావరణంలో ఏ సాహిత్య ప్రక్రియ ప్రాచుర్యంలొ ఉందో, అదే ప్రక్రియలో చరిత్ర రచన జరిగింది. పురాణం ప్రాచుర్యం ఉన్న కాలంలో చరిత్ర పురాణంగానూ, కావ్యం ప్రాచుర్యంలో ఉన్న కాలంలో అది కావ్యంగానూ, వచనం ప్రధాన సాహిత్య సాధనం అయిన కాలంలో చరిత్ర రచనలు వచనంగానూ రచింపబడ్డాయి. అంటే, ఒకే సాహిత్య ప్రక్రియలో చారిత్రక రచనలు, సామాన్యమైన రచనలు రెండూ రకాలూ అంతర్గతంగా ఉంటాయి. అయితే, ఒకే ప్రక్రియలో వచ్చిన రెండు రకాల రచనలనీ ఆ రచనల్లో ఉపయోగించిన ప్రత్యేకమైన పద్ధతుల ద్వారా గుర్తించవచ్చు. సూచికలు, కథనంలో శైలి మార్పు/బదిలీలు, వాక్యనిర్మాణం, పదాల ఎంపిక, ప్రమాణాల వ్యక్తీకరణలో లోతుపాతులు, ప్రణాళికాబద్ధమైన నిశ్శబ్దం, ఖాళీలు, ప్రత్యేకమైన ఛందోరీతులు, శబ్దాలంకార సూచికలు, చెప్తున్న వస్తువు యొక్క లక్ష్యం, కీలకమైన అర్థం విషయంలో పాఠకులని జాగరూకుల్ని చెయ్యడం వంటి విశిష్టమైన ప్రయోగాల ద్వారా — ఈ సాహిత్య సూచకాలు పలురూపాల్లో ఉంటాయి. ఈ సూచకాల ఉపయోగంలో వ్యత్యాసాలు అన్ని అల్లికగా కలగలిసి ఆ రచనకి ఒక ప్రత్యేకమైన శైలీలక్షణాన్ని (Texture) ఆపాదిస్తాయి.

మా వాదన సారాంశం సూక్ష్మంగా ఇదీ: చాలా అరుదుగా మాత్రమే చరిత్ర రచన యూరోపులో జరిగినట్టుగా ఒకే సాహిత్య ప్రక్రియకి అంకితమవుతుంది. సాధారణంగా, ఏ ప్రక్రియలో రచించినదైనా అంతర్లీనంగా ఆ రచనయొక్క లక్ష్యం, స్వభావం ఆ భాష తెలిసిన పాఠకులకి, శ్రోతలకి తేటతెల్లమయ్యే విధంగా ఆ రచనలో ఇమిడి ఉంటాయి. అయితే, ఏ సంస్కృతిలోనైనా సాహిత్య ప్రక్రియలు కాలానుగుణంగా మారుతూ ఉంటాయి. ఆ మార్పులతో పాటుగా చరిత్ర రచన కూడా మారుతుంది. ఏకకాలంలో వచ్చిన వేర్వేరు సాహిత్య ప్రక్రియల మధ్య సరిహద్దులు ఎప్పుడూ స్పష్టంగానే ఉంటాయి. ఉదాహరణకి, శాస్త్రీయమైన చరిత్ర, చారిత్రక నవల, కాల్పనిక నవల – ఈ మూడూ వచన రచనలే, మూడింటికి స్థూలంగా రూపంలోనూ, శైలిలోనూ ఎంతో సారూప్యం ఉన్నా, ఏది ఏ వర్గానికి చెందినదో గుర్తించడంలో పొరబాటు చెయ్యం కదా? ఇటువంటి స్పష్టతే పదునెనిమిదో శతాబ్దానికి పూర్వం దక్షిణ భారతదేశ సాహిత్యంలో కూడా ఉంది.

ఒకసారి ఈ దృష్టిని ఆకళించుకుని పరికిస్తే, సమృద్ధమైన చారిత్రక వనరులు ఎన్నో మన ముందుంటాయి. చరిత్ర రచనల పరిధి ఎన్నో సాహిత్య ప్రక్రియలకి వర్తించినంత మాత్రాన ఏది వాస్తవం, ఏది కల్పితం అనే ప్రశ్నని మనం వదులుకోనక్కరలేదు – ఎందుకంటే, ఈ రెంటికీ మధ్య సరిహద్దులు రచనలోనే ఉంటాయి, మనం చూడగలగాలంతే. ఈ విశ్లేషణ సాహిత్యానికి వున్న ‘శైలీలక్షణం’ బలమైన పునాదిగా సాగుతుంది. శైలీలక్షణం ప్రాతిపదికన ఎంత మార్మికమైన వ్యక్తీకరణైనా మనకి అందుబాటులో ఉంటుంది. చరిత్ర రచన అనేది వాస్తవాలని కేవలం ఇటుకలలా పేర్చడం కాదు, అదొక పరిపూర్ణమైన సాహిత్యసృష్టి. చారిత్రక సమాచారాన్ని ఎటువంటి సాహిత్య ప్రకియ లోనైనా ఎంత వైవిధ్యంగా రాయవచ్చో మనం గమనించగలం. సామాజిక నేపథ్యం మారినప్పుడు సాహిత్యప్రక్రియల్లో వచ్చిన మార్పులు కూడా మనం అర్థం చేసుకోగలం.

ఒక సాంఘిక వ్యవస్థ చరిత్రని అప్పటికి ఆ వ్యవస్థలో ప్రాచుర్యంలో వున్న సాహిత్య ప్రక్రియల్లో వ్రాసుకుంటుంది. అదే విధంగా ఒక వ్యవస్థని మరొక వ్యవస్థ ఆక్రమించుకున్నప్పుడు, కొత్త వ్యవస్థతో బాటుగా, చరిత్ర రచన ప్రక్రియ కూడా మారడం వల్ల ఓడిపోయిన వ్యవస్థ వ్రాసుకున్న చారిత్రక రచనలు తమ చారిత్రకతని కోల్పోతాయి. ఎలా అంటే, ఆధిపత్యం సాధించిన వ్యవస్థ తను లోబరుచుకున్న వ్యవస్థపై తన సాహిత్య ప్రక్రియలను శాసించటం ద్వారా, పరాజిత వ్యవస్థకు చారిత్రకత లేకుండా చేస్తుంది. అందుకే, చరిత్ర రచన అనేది సర్వకాలికమైన, స్థాణువైన, స్థబ్దమైన భావన కాదు. అది దేశకాల పరిస్థితుల ప్రభావంలోంచి ఎదిగిన ఒక ప్రయోగం. ఈ ప్రయోగాల మధ్య వైరుధ్యం, పోటీ ఉండవచ్చు. ఈ ప్రక్రియలో, పరాజితుల చరిత్ర కనుమరుగైపోవచ్చు కూడా.

ఒక సాహిత్య ప్రక్రియ తన ప్రాచుర్యాన్ని కోల్పోయిన పక్షంలో, ఆ ప్ర్ర్రక్రియలో ఉన్న చారిత్రక రచనలు కూడా వాటి చారిత్రకతని పోగొట్టుకున్నాయి, అంటే తరువాతి తరం ప్రజలు వాటిలో చరిత్రని చూసే సామర్థ్యం (శైలీలక్షణాన్ని గుర్తించే సాహిత్య సాంప్రదాయం) కోల్పోవడంతో చారిత్రక రచనలు కూడా సాధారణ సాహిత్యంగానే చలామణీ అయినాయి, అని అర్థం. కేవలం ప్రజలే కాదు, తరువాతి తరాల చరిత్రకారులు, పండితులు కూడా వారి వారి కాలాల్లో ప్రాచుర్యంలో వున్న సాహిత్య ప్రక్రియల ప్రభావానికి లోబడిన వారే కావడంతో పూర్వ చరిత్ర రచనల సాహిత్య ప్రక్రియలను అర్థం చేసుకోలేక, వాటిని కాల్పనిక సాహిత్యంగా తీసి పారవేశారు.

ఒకే సాహిత్య ప్రక్రియలో రచించబడ్డ రచనలలో, ఏది చారిత్రకమో, ఏది కాల్పనికమో మనం ఎలా గుర్తించడం అనేది అతి ముఖ్యమైన ప్రశ్న. అన్ని రచనలూ చారిత్రకమనో, లేదా ప్రతి రచనలోనూ ఎంతో కొంత చరిత్ర ఉంటుందనో వాదించడం నిష్ప్రయోజనం. ఒక్కోసారి, రచన శీర్షిక నుండో, అమరిక, కూర్పు వంటి స్థూల సూచకాల ద్వారానో గుర్తించవచ్చు, కాని ముఖ్యంగా ఈ తేడా ఆ రచన యొక్క శైలీలక్షణం మీద ఆధారపడి స్పష్టం చేసుకోగలం. ఒక భాషలో, సంస్కృతిలో పుట్టి పెరిగిన పాఠకులు ఆ భాష లోని రచనకు వున్న శైలీలక్షణాన్ని స్వాభావికంగా గుర్తించి, దానికి స్పందించగలుగుతారు. ఒక రచనలో గతం గురించిన కథనం యధార్థమో కాదో వారికి సహజంగానే తెలుస్తుంది. అందుకు కావలసిన సంకేతాలు, గుర్తులు విరివిగా ఆ రచన నిండా విశ్లేషించడానికి అనువుగా ఉంటాయి. అయితే, ఇదంతా ఆ కథకుడు/రచయిత, రచన, పాఠకుడు/శ్రోత మధ్య ఉండే అవినాభావ సంబంధం మీద ఆధారపడి ఉంటుంది. ఈ సంబంధం చెడిపోతే, లేదా నశించిపోతే ఎన్నో సందేహాలు ఉత్పన్నమవుతాయి. దానితో, ఈ రచన ఏ కాలం నాటిది, రచయిత ఎవరు? ఇది చరిత్రా, కాదా? అని అపరాధ పరిశోధకుల పద్ధతిలో విద్యావేత్తలు వేసే యక్షప్రశ్నలకి పాపం సాహిత్యం సమాధానం ఇవ్వలేక పోవచ్చును.

ప్రతీ చారిత్రక రచనా పద్ధతి చుట్టూ ఒక సాంస్కృతిక సందర్భం (లేదూ సాంప్రదాయం) ఉంటుంది. ఈ సాంప్రదాయం ఫ్రాన్స్‌వా హర్టాగ్ (Francios Hartog) నిర్వచించిన చారిత్రక ప్రవృత్తులకు (Regimes of Historicity) లోబడి వుండి కూడా మారుతూనే వుంటుంది. ఇందుకు గ్రీకుల, మహ్మదీయులు/అరబ్బుల, మధ్యయుగాల నాటి భారతీయుల, ఆధునిక యూరోపియన్ల చారిత్రక రచనా సంస్కృతులు ఉదాహరణలుగా చెప్పుకోవచ్చు. ఏ సంస్కృతికి చెందిన చరిత్రను అర్థం చేసుకోవాలన్నా ముందుగా ఆ రచన సందర్భాన్ని తెలుసుకుంటేనే సాధ్యం. గత రెండువందల ఏళ్ళలో భారతీయ సాహిత్యం ఎన్నో అపవాదులకు, అపోహలకు లోనైంది. ఈ నిరాదరణ వల్ల పూర్తిగా నశించిపోయిన మన సాంస్కృతిక సందర్భాన్ని, మన సాహిత్యపు సాంప్రదాయాన్ని మనం పునర్నిర్మించుకోవాలి. జరిగిన నష్టం అపారమైనది కాబట్టి ఈ పని సులభంగా సాధ్యం కాదు. అందుకని పాత రచనలని పాత పద్ధతులలో చదవటం మనం కొత్తగా నేర్చుకోవాలి. ఆ సాహిత్యం మనకు ఏం చెప్తున్నదో శ్రద్ధగా వినడం ఎలానో మళ్ళీ తెలుసుకోవాలి. ఒక రచనని ఎలా చదవాలి, అది ఏం చెప్తున్నదో ఎలా వినాలి అని తెలుసుకోవడమే సాహితీ సాంప్రదాయం అంటే.

ప్రతి ఒక్క సాహిత్య సంప్రదాయంలో ప్రత్యేకమైన చదివే/వినే పద్ధతులు ఉంటాయి. అది తరతరాలుగా ఆకళింపు చేసుకున్న పద్ధతి. అవి ఆ సాహిత్య సంప్రదాయంలో అంతర్భాగంగా ఉంటాయి గాని, రచనలో నిక్షిప్తమై ఉండవు. ఒక రచనని చదవడం లేదా వినేటప్పుడు, ఆ సాహిత్య సంప్రదాయం, ఆ రచనకి మరింత లోతైన అర్థం ఆపాదిస్తుంది. అయితే, అయితే ఇదంతా, ఆ రచనకి వెలుపల, దానిని చదివేవారి చేతనలో ఉంటాయి కాబట్టి, ఆ సాంప్రదాయం నశించిపోయినప్పుడు రచనకు వున్న ఈ అర్థమంతా కూడా పోతుంది. కొత్త పాఠకులకి ఆ రచన యొక్క సందర్భంతో (context) పరిచయం ఉండదు కాబట్టి, వారి దృష్టిలో దాని విలువ మారిపోతుంది. పాఠకుల అభిరుచుల్లో వచ్చిన మార్పులని అధ్యయనం చెయ్యడం సాహిత్య విమర్శలో ఒక అల్పమైన సమస్యగా అనిపించవచ్చు. కానీ, ఒక రచనకున్న శైలీలక్షణపు ధ్వనిని ‘వినే’ సామర్థ్యం కోల్పోయినప్పుడు, ఆ రచన స్వభావాన్నీ, సందర్భాన్నీ, ప్రయోజనాన్నీ గ్రహించడంలో చాలా అపార్థాలు రేకెత్తవచ్చు. ఇది కేవలం అభిరుచిలో మార్పులా కనపడి మనలని మోసగించవచ్చు. నిజానికి, ఇది ముమ్మాటికీ ఒక జటిలమైన సమస్య.

సాహిత్యము, దానికుండే సందర్భము అంటున్నాం కాబట్టి, ఒక రచన కర్తృత్వం ఎవరిది, ఆ రచన పాఠకులెవరు – ఇత్యాది ప్రశ్నలు వేసి, ఆ సందర్బాన్ని మనం అర్థం చేసుకోగలమా? రచయిత, పాఠకులు రచనకు బాహ్యసందర్భంలోని వారు. అంతర్భాగం కారు. అందువల్ల, బాహ్యసందర్భం గురించి మనకు తెలిసిన వివరాలు, సాహిత్య సందర్భాన్ని అర్థం చేసుకునేందుకు ఉపయోగపడతాయా?

బోర్హెస్ రాసిన ఓ కథలో ఈ ప్రస్తావన వస్తుంది – ఈ కథ ఒక సమీక్షకుడి వ్యాసంలా వుంటుంది. కథానాయకుడు పియెరీ మెనార్డ్ ఇరవయ్యో శతాబ్దం వాడు. సెర్వాంటెస్ 16వ శతాబ్దంలో వ్రాసిన డాన్ కిహోటే (Don Quixote) కథలో కొంత భాగాన్ని అనువదించబోతాడు కానీ, సెర్వాంటెస్‌తో ఎంతగానో మమేకమై పోవడం వల్ల అనువాదానికంటే ఎంతో గొప్పగా ఆ కథను తిరిగి వ్రాస్తాడు. ఎంత గొప్పగా అంటే, సెర్వాంటెస్ కథ, మెనార్డ్ కథ రెండూ అక్షరం అక్షరం ఒకదానిని ఒకటి పోలి వుంటాయి. రెండూ ముమ్మూర్తులా ఒకటిగానే వున్నా, మెనార్డ్ కథ మొదటి దానికన్నా ఎన్నోరెట్లు గొప్పది అంటాడు కథలో బోర్హెస్, సమీక్షకుడి ద్వారా. ఎందుకంటే సెర్వాంటెస్ కథ 16వ శతాబ్దంతో ఆగిపోయింది. కానీ మెనార్డ్ కథను 20వ శతాబ్దం దాకా విస్తరించిన సందర్భంలో అర్థం చేసుకోవాలి. మనం ప్రస్థావిస్తున్న పరిస్థితి ఇటువంటిదే. అంటే, శైలీలక్షణం అనేది కేవలం పదాలు, వాక్యాల అర్థం తెలుసుకున్నంత మాత్రాన బోధపడదు. ఒక రచనని పుట్టించిన సాహిత్య సంప్రదాయంతో సహజమైన సంబంధం ఉన్నప్పుడే ఇది సాధ్యం. అలా అని, ఇది అర్థం చేసుకోలేని అమూర్త భావన కాదు. ఇందుకు ఒక స్పష్టమైన ఉదాహరణ కుమార రాముని కథ. ఈ కథ ఎప్పటిదో మనకు తెలియదు. ఈ కథ కుమార రాముడనే వీరుడు, అతన్ని ముమ్మూర్తులా పోలివున్న పోలిక రాముడనే అతని సోదరుడి, పరాక్రమాల గురించిన కథ. ఇలా మొదలవుతుంది.

“ఇది కధ; యిది మార్గము; వినిపింతు వినండి; ఓ పుర జనులార! పుణ్యాత్ములార! అది యెట్టి కధ? అనగ అనగ వినిపింతు; ఆయట్టి విరూపాక్షి అనెగిండి భూమి; కంపిలి గంగావ తనియేటి గ్రామ దేవతయు, వీరకుంభిణీ రాజు విక్రమార్కుండు, అతనికి నిజరాణి అలికులవేణి (అరియాల యని యేటి యంభోజనేత్రి) ఉత్తర కాంబోధి యున్నదే వసవల్లి దుర్గము; ఆ వసవల్లి యేలేవారు యెవరంటె? రాజు వీరకుంభిణి మహరాజు; ఆ రాజుకు ఇల్లాలు అరియాల దేవి. పెట్టే పన్నెండు; పెరిగే పన్నెండు; పన్నెండు పన్నెండు ఇరువైనాలుగు యేండ్లు వెళ్లెను; నగర సంతానం లేక నోయరాని నోములు, పట్టరాని వ్రతాలు, ఆకల్ల పత్రిగా నోచెను; రావిచిలుక నోము నోచెను; కాశీతీర్ఠం గంగకు మోచెను; గంగతీర్థం గాశీకి మోచెను; కాశీరామేశ్వరం సందున చావురావులు వేయించెను; పర్వతం బోయేటి మార్గంలో పదివేలకు జంగమార్చన చేయించెను.“

ఇట్లాంటి రచనని ఏ ప్రక్రియగా వర్గీకరిస్తాం? బహుకాలంగా సంతానభాగ్యం లేని రాణి, ఆమె చేసిన అద్బుతమైన తపస్సు, పురాణగాథల్లో యధావిధిగా తారసపడే పవిత్ర సంఖ్యలు, ఇవన్నీ పరికిస్తే ఇదేదో జానపద కథలా అనిపిస్తుంది. పైగా, ప్రారంభంలోనే రచయిత దీన్ని ‘కథ’ అంటున్నాడు. అందుకే, ఈ కథని పరిష్కరించి ప్రచురించిన నేలటూరు వెంకటరమణయ్య, “కుమార రాముని కథ చదువు, పాండిత్యం పెద్దగాలేని ఎవరో అనామక కవి రచన. దీనిని వాస్తవమైన చరిత్ర కథనం అని అనుకోరాదు. రచయిత చాల స్వతంత్రించి, కథలో మార్పులు, చేర్పులు, అభూత కల్పనలు యథేచ్చగా చేసి, అసలు చరిత్రకి మసిపూసి మారేడుకాయ చేసినాడు. కానీ మూలకథ మాత్రము ఇదేవిధముగా నున్నది” అని అభిప్రాయ పడ్డాడు. పండితుడైన ఈ పరిష్కర్త కళ్లకి, కుమారరాముని కథారచయిత ఒక పామరుడిలా కనిపించాడు, అందుకని ఆ రచయిత కథనంపై ఆధారపడలేం. మోమిగ్లియానో (Arnaldo Momigliano) అన్నట్టు, “పండితులే చరిత్ర రాయగలరు, పామరులు చెప్పేవి కాకమ్మ కథలే” అని, గతం గురించిన జానపద కథనాలన్నీ అచారిత్రకాలే అనే నమ్మిక ఇప్పుడు పండిత వర్గాల్లో బలంగా నాటుకుపోయింది.

సరే, ఇప్పుడు అదే కథని కాస్త ముందుకి జరుపుదాం – జానపద కథలో ఊహించినట్టుగానే ఈ కథలో కూడా కుమార రాముని, పోలిక రాముని పుట్టుకల ఘట్టాలున్నాయి.

మా. నగరి కొమాళ్ళు రాజుగారి కచేరికడకు వర్తమానము దీసుకొని వెళ్ళుచున్నారు. అంతలో వైళమై రాజుగారు నాలుగు దస్తా లెక్కలు కమరి పట్టించగా తమ ఖర్చు సిబ్బంది ఖర్చు అరమాషీ, పురుమాషీ ఖర్చుపోగా సరకారు సిస్తు చెల్లించగా, 18700 వరహాలు రాజుకు ఆదా కనుపడినది. అగుపడగానే బహుసంతోషముతో నున్నాడు.

మేలు మేలు!

ఆ సమయములోనే నగరి కొమాళ్ళు వెళ్ళి, ‘మహా ప్రభో తమకు కుమారుడు గలిగినా’డని చెప్పగానే రాజు బహు సంతోషించి పుక్కిట విడెమి చెదర నవ్వి, ‘ఎవరయా, ఆభోజిపంతులు, శీఘ్రముగా పట్టములో బ్రాహ్మణులను పిలిపించి చిన్నవాడు పుట్టిన గడియ నక్షత్రమును విచారించవలెను. అతి త్వరగా పిలిపించ’ మనెను. ప్రధాని వెళ్లి బ్రాహ్మణులను పిలుపించేవరకూ రాజుగారు పన్నెండు పుట్ల కండచక్కెర, యెనిమిది పుట్ల పంచదార, ఆరువందల ఆకుల మోదలు, పందుపోకలు పట్టము వెడల్పున పంచి పెట్టించిరి. అంతలోనే బ్రాహ్మణులందరు హాజరు అయినారు. “ఎవరయా, బ్రాహ్మణోత్తములారా! పట్టపుదేవి పుట్టి పన్నెండు, పెరిగి పన్నెండు, పన్నెండు పన్నెండు యిరువైనాల్గు సంవత్సరములకు సంతానము దెచ్చెను. మగచిన్నవాడు జననమైనాడు. తల్లికి మోసమో, తండ్రికి మోసమో, పట్టమునకు యేమైనా భయమో, యేడు కుంభిణి కోటలు, డెబ్బై రెండు కరపట్నాలు, యేనూట యెనభై రాజవీథులు, యేనూట యెనభై సందువీథులు ఉండునో? ఊడునో? చిన్నవాడు పుట్టిన గడియ నక్షత్రము యేలా గున్నదో? నేను రాజరికము చేయు రాజునని భయపడక గట్టిగా విచారించండి”

“మహాప్రభో, ఇంకను మీరు అడుగ పని ఉన్నదా? మేము చెప్ప పని ఉన్నదా? చిన్నవాడు పుట్టిన గడియ నక్షత్రము బహుబాగుగా ఉన్నవి”

మేలు, మేలు!

“భూమినేలు పుత్రుడు పుట్టనే పుట్టెను, తల్లికి మోసము లేదు, తండ్రికి మోసము లేదు, పట్టమునకు మోసము లేదు, ఏడు కుంభిణి కోటలు, డైబ్బైరెండు కరపట్టములకు మోసము లేదు. కుమారుడు బహు బుద్ధిమంతుడగును. రాజు అంశ బాగుగా ఉన్నది. ఒకట రెంట మూట గట్టిగా విచారించియె మీతో మనవి చేసినాము.”

అనగానే బ్రాహ్మణులకు పప్పు బియ్యములు ఇప్పించి దుశ్శాలువలు,

మేలు, మేలు!

బహుమానం ఇప్పించి రాజుగారు కచేరి బరఖాస్తు చేసి రాయమహల్ మీద పండుకొన్నాడు.

దాది సంగ యిక్కడను
కష్టపడుచున్నది |తం|
అయ్యో! రావే కావేరి,
అప్పా! నేను బ్రతుకనే
చెల్లీ! రావే పద్మాక్షీ
యీవేళ నేను బ్రతుకనే
మంత్రసానిని పిలిచిరి
తాళి తాళి నొప్పులు |తం|
తడవాయి నిల్వవు
ఆవల యీవల దాదులు
నిల్వబెట్టిరి ఆ వేళ
మంత్రోదకములు తెచ్చిరి
నీలవేణికి యిచ్చిరి |తం|
పగలు రెండు జాముల వేళను
దాది సంగకు ఆ వేళ
కుమారుడు కలిగెను
అప్పుడు మంత్రసానులు
బాలుని బొడ్డును గోసిరి
నీళ్ళుబోసిరి బాలునికి
ఉయ్యాల తొట్లలో నుంచిరి
నీలవేణి లెగిసినది
మూర్ఛ పోయి లెగిసినది
‘యేడమ్మా! నా బిడ్డ?’
ఎత్తి చేతికి ఇచ్చిరి
దూది రొమ్మున పాలిచ్చె
నీలవేణి కొడుకేమి
రాజు కొడుకు కన్నాను
చొంతాకు వాసేమి
సౌందర్యము గలవాడు,
అధిక చక్కని బాలుడు
రాజుగారి గుర్రము
పూల తోటలో ఈనినది
నాలుగు కాళ్లు తెలుపేమి
నడినెత్తిన చుక్కేమి
పంచకల్యాణి పూదోక
మంచి గోడిగను పెట్టినది |తం|

మా. దాది సంగకు కుమారుడు కలగంగానె, గుర్రమునకు గోడిగ పుట్టగానే, రాజుగారి కచేరిమీద యేవేమొ చోద్యములు పుట్టుచున్నవి? రాజు ఒక్కడే కచేరీన లేడు గాని సకలమైవారు కచేరీలోనే యున్నారు. ఏనుగులకి వైరి ఎనుపోతుల ఎర్రన్న, తెలగా గుర్రములకు వైరి గుజ్జుల పాపయ్య, బొందిలి పరాణి పాగారౌతు తురక ముగ్గురు సరదార్లు ఏమనుకున్నారనగా –

పరాణి పాగారౌతు అన్నాడు గదా, “ఏమోయి, ఏనుగులకు వైరి ఎనుబోతుల ఎర్రన్నా, సిపాయిగిరి బంట్రౌతుమానా యెవ్వరిదోయ్?”
అనగానె, “ఒకరిది అని నిరుకు ఉన్నదా? మొలత్రాడు గట్టిన మగవాడి కెల్లను ఉన్నది సిపాయిగిరి బంట్రౌతుమానా.”
అందుకు తురక ఏమంటాడనగా, సిపాయిగిరి బంట్రౌతుమానా యెవ్వరిదీ కాదు,

మేలు, మేలు!

“డాలు పట్టా యెవ్వరిది? సైయ్యదు యింటివారిది
బల్లెపు లగువులు యెవ్వరివి? మామొగలు యింటివారివి,”

మా. అందుకు ఎర్రన్న యేమి అనుచున్నాడు: “అయితే, డాలు బల్లెము పట్టా మీ సైయదు మొగలు ఇంటివారివి అయితే ఈ భూమిలో సిపాయిగిరి మరియెవ్వరికి లేదా? వెర్రి మాటలు యేమి చెప్పుచున్నావు!”

మేలు, మేలు!

“మొలత్రాడు కట్టిన మగవానికెలా ఉన్నది, బంట్రౌతుమానా, సిపాయిగిరీ”

ఎర్రన్నతో తురక ఏమనుచున్నాడు?
ఛీ లండి అనుచు తిట్టెను
నన్ను లండి అనుచు తిట్టితివా?
తెలగాలు లెగిసిరి
బొందిలీలు లెగిసిరి
పట్టాలు దూసిరి
కత్తులట్టె దూసిరి
తురకలంత దూసిరి
నడుములట్టె కట్టిరి
డాలు కత్తులు దీసిరి
కదిసెనుర! కయ్యము |తం|
తురకనప్పుడు నరికిరి
తెలగాలు పొడిచిరి
బొందిలీలు నరికిరి
ఓహో! కదిసెర కయ్యము
ఆరునూటికి చావులు
మూడు నూర్లకు గాయములు

మా. కచేరీ అంతయు నల్ల కల్లోలము అయినది. ఆ రక్త కోకలు మూటలు గట్టించి, రాయమహల్ మీదికి తీసుకొనివెళ్లి, “ఓహో, వీరకుంభిణీ మహారాజుగారు, ఏమి నిద్దుర పోవుచున్నారు ఏలినవారు?” అనగానె, దిగ్గున లేచి “ఏమర్రోయి,” అని రాజు అడుగగా

మహాప్రభో, యీ వేళతో కచేరి అంతయు పాడైపోయెను. అనగానె, రాజు వెలవెలబోయి అదియేమి? అని అడుగుచున్నాడు.

ఏనుగలకు వైరి ఎనుపోతుల ఎర్రన్న,

మేలు, మేలు!

గుర్రాలకు వైరి గుజ్జల పాపయ్య, పఠాణిపాగారౌతు మూలముగా కచేరి మీద కార్యము పొసగినది.

అది ఎలాగంటిది? ఎట్లు పొసగినది కార్యము? నాకు తెలియజెప్పుము అని రాజు అడుగగానె, కచేరిన వారిలో వారికి నడిచిన సంవాదము మీద పుట్టిన కార్యము చెప్పగానే, రాజుగారు యేమి చెప్పినారనగా, “నేను ఈలాగంటి సంగతులు పుట్టునని ముందుగానే జాగ్రత్తపడి పట్టములోని బ్రాహ్మణులను పిలిపించి చిన్నవాడు పుట్టిన నక్షత్రము బాగుగా నున్నదా?” అని అడిగితే,

మేలు, మేలు!

“భూమినేలే పుత్రుడు, జగమేలు చంద్రుడంతటివాడు పుట్టెను, తల్లి తండ్రాదులకు మోసము లేదు, పట్టమునకు మోసములేదని చెప్పిరి. నేను వారికి బహుమానములు యిప్పించి రాయమహల్ మీద పండుకుని యున్నాను. నిద్దురపట్టు చున్నది. ఇంతలోనె యింత కార్యము యెక్కడనుంచి వచ్చెనోయి? పిలిపించండి మునుపటి బ్రాహ్మణులని యిప్పుడు,” అని దివాన్ ఆభోజిపంతులకు జెప్పెను. దాయలు గట్టి బ్రాహ్మణుల శిరస్సులు కొట్టించెదను అనగానె ప్రధాని గడ గడ వణుకుచు బ్రాహ్మణులకు నేటికి మూడెను కాబోలును అని బ్రాహ్మణుల నప్పుడు రాజుగారి కొలువుకు హాజరు చేయించెను. చేతులు గట్టుకొని బ్రాహ్మణులు నిలువబడిరి.

మేలు, మేలు!

“ఎవరయా, బ్రాహ్మణులు? నేను ఒకపారికి రెండు మారులు మిమ్ముల విచారించమంటిని, మరేమి పట్టమునకు మోసము లేదు అని చెప్పితిరి. ఇంతలోనే నా కచేరిలో ఆరునూటికి చావు, మున్నూటికి గాయములు ఎట్లా అయెను?”

“మహాప్రభో, మనవి చిత్తగించండి. అప్పుడు ఒకమాట, యిప్పుడు ఒకమాట ఆడుదమా మేము? మీ కుమారుడు పుట్టిన గడియ నక్షత్రమువల్ల యిలాటి కార్యములు పుట్టబోవు ఇంతకు ముందుగా ఈ పట్టములోను యే కోమటి వీధినో, యే బ్రాహ్మణగల్లీనో, యే రాజవీధినో, యే శూద్రశ్రేణిలోనో, యేమొగలాయి వీధినో యే గొల్లవీధినో మహాచెడ్డ కార్యవాది పుట్టినాడయ.” అనగానె,

“విన్నావటయ్యా! ఆభోజిపంతులు, మన సిబ్బంది వారిలో దిట్టమైన వారిని పదిమందిని వెంటదీసికొని పట్టము దరోబస్తు యిల్లిల్లు తప్పకుండా వెతికించి రెండు జాములప్పుడు యే యింట యే చిన్నవాడు పుట్టెనో ఆ చిన్నవానిని మన కచేరికి హాజరు చేయించుము,” అనెను.

మేలు, మేలు!

కథలో ఈ భాగానికొచ్చేసరికి మనకి కొట్టచ్చినట్టు కనిపించే విశేషాలు: లెక్కలు, పద్దులు మొదలైన సంఖ్యలేవీ ఇంతకుముందు చూసిన ‘పురాణ’ సంఖ్యలు కాకపోవడం, ఉదాహరణకి నగరంలో ఉన్న పేటలు, రాజుగారి బహుమానాల జాబితా మొదలైనవి. వర్ణన అంతా విషయపరంగా, నిర్దుష్టంగా ఉండటం.

అంతేకాక, కథనశైలిని పరిశీలిస్తే, ఇందులో కథకుడు యథాతథంగా జరిగింది వినిపిస్తున్నాడే తప్ప ఇందులో నాటకీయత గానీ, ప్రేక్షకులని ఉర్రూతలూగించే రక్తి-రసాలు గానీ లేవని తెలుగువచనంతో బాగా పరిచయమున్న పాఠకులకి సులువుగానే తెలుస్తుంది. ఇక్కడ శైలీలక్షణం తటస్థంగా ఉండటం గమనించవచ్చు. సన్నివేశాలలో కొంత నాటకీయత ఉన్నా, కథనం ఉత్కంఠభరితంగా కనిపించదు. వివరణలలో, వర్ణనలలో, రచయిత ఇక్కడ ఎంచుకున్న భాషాసామాగ్రిలో వైవిధ్యం ప్రస్ఫుటంగా కనిపిస్తుంది. ఉదాహరణకి కార్యం అనే పదం ప్రమాదం అనే అర్థంలో వాడటం, కార్యవాది అనే పదం ప్రమాదకరమైన మనిషి అనే అర్థంలోనూ వాడబడింది. అలాగే సిపాయిగిరీ, బంట్రౌతుమాను పదాలలోని వైచిత్రిని గమనించండి. (సిపాహి = పార్శీ), బంట్రౌతు (బంటు = సైనికుడు, రౌతు= అశ్వికుడు) అనే పరభాషా పదాలకి గిరి, మాను అనే అంత్యప్రత్యయం ద్వారా వాటిని జంట పదాలుగా వాడారు. తెలుగులో సాధారణంగా వచ్చే పునరుక్తి వచనశైలికి ఇది చక్కగా సరిపోతోంది, అయినా ప్రయోగం ప్రత్యేకంగా, విచిత్రంగా ఉంది. ఈ ప్రయోగాల ద్వారా ఇక్కడ కథనం రెండుగా విడగొట్టబడి, ప్రత్యేకంగా కనపడుతోంది. మొదటిది, ఇటువంటి వాడుక తెలుగులో సాధారణంగా వచ్చేది కాదు. అందువల్ల అది శ్రోతలలో ఎటువంటి భావోద్వేగాలనీ కలిగించదు, అంతేకాక శబ్దాలంకారాల వంటివి లేకపోవడం వల్ల, కథనం ఒక తటస్థమైన గొంతులో ఉండి, వార్తాకథనాన్ని వినిపిస్తున్నట్టుగా ఉంది. సంభాషణలు కూడా వాస్తవిక ధోరణిలో ఉన్నాయి.

ఈ భాగంలో శైలి – వ్యావహారికం, వాస్తవికం. పామరులు వాడే అప్రామాణికమైన పదాంశాలు విరివిగా కనిపిస్తాయి. గేయంలో కూడా వాక్యాలు పొట్టిగా కేవలం కర్త, కర్మలతో మాత్రమే ఉన్నాయి. సంభాషణలన్నీ రోజువారీ మాటల్లాగానే కలగాపులగంగా ఉన్నాయి. ఇది తీరిగ్గా కూచుని, లిఖిత సాహిత్యంగా రాసింది కాదని తెలుస్తుంది. కథకుడు వేదిక మీద చెప్తుండగా, ఎవరో పరిశోధకుడు వ్రాసుకున్నట్టుగా ఉంది. ‘మేలు మేలు!’ అంటూ కథకుడి పక్కన ఉన్న సహాయకుడి మాటలని కూడా ఎక్కించారు. (ఈ కథని ప్రచురించిన పరిష్కర్త, ఇందులో విరామ చిహ్నాలని చొప్పించినా, ఈ కథనానికి మౌలికమైన మౌఖిక ధోరణిని ప్రతిఫలించే సామర్థ్యం వాటికి లేదు. అంతేకాక, వాక్యాలలో ఉన్న సరళత కూడా పోయింది.) ఇటువంటి నాటికల్లో సహాయకుడు శ్రోతల పాత్రని పోషిస్తాడు – కథకుడిని ప్రోత్సహిస్తుంటాడు, మధ్య మధ్యలో సంభాషణలో చొరబడుతూ ఉంటాడు, పాటలో చరణం/పల్లవి దగ్గర తందాన, తాన అంటుంటాడు. ఇదంతా, ఈ కథనంలో తెలుస్తుంది. ఇవన్నీ బుర్రకథలో ఉండేవే అయినా, ఈ భాగంలో ప్రస్ఫుటంగా ఉన్న వాస్తవిక ధోరణిలో ఇదంతా కలిసిపోయింది.

ఇటువంటి కథనాన్ని చదువు, పాండిత్యం లేని ఒక అనామకుడు చేసిన అచారిత్రకమైన రచన అందామా? లేక, సమాజపు అట్టడుగు పొరలలో నుండి పైకి వచ్చిన చరిత్ర అందామా?

2. యదార్థాలు, సత్యాలు
యదార్థము, సత్యము అనేవి ఎల్లపుడూ ఒకేలా సమానంగా, సమరూపంగా ఉండవని అందరికీ జీవితంలో అనుభవమే. కల్పనలో నిజమెంతో తేల్చిచెప్పవలసింది చరిత్ర. నిజంలో ఏది కల్పనో తీర్మానించే బాధ్యత కవిత్వానిది, తర్కానిది, సంగీతానిది, పురాణానిది. కాల్పనిక సాహిత్యం వాస్తవికతను ప్రకాశవంతం చేసినంతగా మరే సాహిత్య ప్రక్రియ చెయ్యలేదని, ఆ దృక్కోణంలో ‘పౌరాణిక కల్పన’ అని ఈనాడు మనం అంటున్నది ఒకానొకప్పుడు యదార్థమని కొంతమంది చరిత్రకారులు ఒప్పుకుంటారు.

పౌరాణిక కల్పనకి చరిత్రలో చోటుందా లేదా అనే మీమాంస చరిత్రశాస్త్రంలో ఈనాటిది కాదు. గ్రీకు సంస్కృతికి చెందిన థుసిడైడిస్, హెరోడాటస్ ఇద్దరూ ఈ వాదనకి రెండు ధృవాలు. థుసిడైడిస్ ప్రకారం గతంలో జరిగినదంతా కాలగతిలో కొట్టుకుపోకుండా బతికి బట్టకట్టాలంటే అది పౌరాణిక కల్పనగా మారక తప్పదు, అంతేకాక ఈ మార్పు అతివేగంగా జరిగిపోతుంది. అందుకే నిజంగా నమ్మదగ్గ చరిత్ర అంటూ ఏదైనా ఉంటే అది రచయిత తన జీవితకాలంలో ప్రత్యక్షంగా చూసి రాసినదొక్కటే. అదొక్కటే యదార్థం. అంతకంటే వెనక్కి వెళ్ళి నిజమైన చరిత్ర రాసే అవకాశం లేదు, ఆ రకమైన చరిత్ర చదువరులని రంజింపచెయ్యటానికి చేసిన అసంబద్దమైన ప్రయోగమే.

హెరోడాటస్ అదే యదార్థాన్ని మూడు రూపాలలో చూస్తాడు: 1. సాధారణంగా మనం ఇంద్రియాల ద్వారా అనుభవించేది/చూచేది; 2. పౌరాణిక కల్పనలో కనిపించే అర్థవంతమైన నమూనా; 3. విషాదాంత నాటక రచయితలు తమ సృజనతో సృష్టించిన కల్పనా ప్రపంచం. హెరోడాటస్ దృక్పథంలో గతాన్ని అర్థం చేసుకోవడంలో ఒక ఉద్రిక్తత ఉన్నది. అది చరిత్ర లోలోపలి స్తరాలలో ప్రవహిస్తున్న ఒక నిరంతర ప్రక్రియకి, ఇంద్రియాలతో మనం అనుభవించే బాహ్యప్రాపంచిక ప్రక్రియకి మధ్య ఉన్న ఘర్షణ. సంఘటనల శకలాలకీ, వాటి ద్వారా నిర్మితమైన అగోచరపూర్ణత్వానికీ ఉన్న ఘర్షణ కూడా ఇదే.

అర్థవంతమైన ‘నమూనా’ అన్న భావనని మరికొంత లోతుగా పరిశీలిద్దాం. విడగొట్టబడిన సంఘటనల సమాహారంగా చరిత్రని కూర్చినప్పటికీ, నిజానికి అవెప్పుడూ ఒకదాన్నొకటి విడివడి దేనికదే వేరుగా ఉండవు. అవన్నీ ఏదో ఒక చట్రంలో ఇమిడి ఉంటాయి, వాటి మధ్య ఒక వరుస క్రమం ఉంటుంది, లోపాయికారిగానైనా ఒక పథకానికి కట్టుబడిన నిర్మాణక్రమం, తద్వారా సంక్రమించే కార్య-కారణ సంబంధాలు ఉంటాయి. చరిత్రకారుడు సృజించిన ఇటువంటి పథకం, అప్పటి సాంస్కృతిక ఇతివృత్తాలతో పెనవేసుకుని ఉంటుంది. ఏ చరిత్రకారుడు ఎటువంటి పథకాన్ని అనుసరించాడో విశ్లేషణ ద్వారా తెలుస్తుంది. అంటే, ఒక్కో చరిత్రకారుడు తనదైన గొంతుతో కార్య-కారణ సంబంధాలనీ, సంఘటలని సూత్రీకరించే వరుసక్రమాన్నీ, స్థలకాల నిర్మాణాత్మకంగా వినిపిస్తాడు. ఏ చరిత్రకారుడి పథకమైనా థుసిడైడిస్‌ యదార్థవాదానికీ, హెరోడాటస్ కావ్యహృదయానికీ మధ్యనే చోటు చేసుకుంటుంది. ఈ రెండు దృక్పథాలు రెండు భిన్న అయస్కాంత ధృవాలుగా చరిత్ర రచన మీద తమ అధిపత్యాన్ని చాటుకుంటూనే వున్నాయి.

భారతదేశంలో కూడా చరిత్ర రచన ఈ రెండు ధృవాల అయస్కాంత శక్తికి లోబడే నడిచింది. 19, 20 శతాబ్దాల నాటి ప్రత్యక్షవాద (Positivist) చారిత్రక శాస్త్ర ప్రభావం లేకపోయినట్లయితే, ‘చరిత్ర వ్రాయబడిన సాహిత్యం’ అని హేడెన్ వైట్ (Hayden White) మనకి చెప్పవలసిన అవసరం వచ్చేది కాదు. నిజానికి, వలస పాలనకి పూర్వపు తెలుగు, తమిళ, మరాఠి చరిత్రకారుల చేత నీరసమైన వచనం రాయించడం అసంభవం. అయితే, 19వ శతాబ్ది నాటి చారిత్రక పద్థతులకి ప్రభావితులయిన వీరి వారసులే, తమ పూర్వీకుల రాతలని చరిత్ర కాదని కొట్టిపడేశారు. వీరి ప్రకారం, మధ్యయుగాలనాటి రాజులు, వారి కొలువులో కవులు, వారి రచనలకి కనీస కాలనిర్ణయం కూడా చెయ్యకుండా వదిలేశారు. అందుకని, ఈ ‘ఆధునిక’ చరిత్ర కారులంతా మూకుమ్మడిగా శిలాశాసనాలలో అర్థంకాని లిపులని పరిశోధించడం మొదలెట్టారు. కాలనిర్ణయమే భారత చరిత్రకి పరమావధి అయిపోయింది. శాసనాలని వెదకటం, వాటిని పరిశోధించి పరిష్కరించడం, వాటి సాయంతో రాజుల పరిపాలనా కాలాన్నీ, వారి వంశానుక్రమణికలని రాసి ప్రచురించడం, తద్వారా ఎవరు, ఎప్పుడు పరిపాలించారో తేల్చడం భారత చరిత్రలో అతి ముఖ్యభాగమై పోయింది. సాహిత్య చరిత్రకారులు కూడా వీరి అడుగుజాడలనే అనుసరించారు. రాజ శాసనాలు కూడా సాహిత్యం లానే రాసేవారనే విషయం వీరెవ్వరి దృష్టికి రాలేదెందుకో!

ఈ మధ్యకాలంలో, చరిత్రకారులు తాము అధ్యయనం చేస్తున్న సంస్కృతికి అంతర్భాగమయిన సామాగ్రిని గౌరవిస్తున్నారు. రొమిలా థాపర్ (Romila Thapar) పురాణేతిహాసాలని చారిత్రక కోణంతో లోతుగా అధ్యయనం చేసింది. ఆంథొనీ వార్డర్ (Anthony K Warder) గతం గురించిన ప్రతి రచనలోనూ చారిత్రక కోణాన్ని ఆవిష్కరించడానికి ప్రయత్నించాడు. ఇలా ప్రతి రచననీ చరిత్రగా చూసే పద్ధతి వల్ల పెద్ద ప్రయోజనం ఉండదని మా అభిప్రాయం. నికొలస్ డిర్క్స్ (Nicholas Dirks) జాతిచరిత్ర (Ethnohistory) అని ఒక కొత్త నమూనాని ప్రవేశపెట్టాడు. ఇందులో, వలసపాలనకి పూర్వం ఉన్న కథనాలను పరికించి వాటిల్లోని నిర్మాణ-పథకాలని పరిశీలిస్తారు. అయితే, ఈ పద్థతిలో ఇటు యదార్ఠవాదైన థుసిడైడిస్ పద్ధతిలోని సరళత్వంగానీ, భావనామయమైన హెరోడాటస్ పద్ధతిలోని సృజన కానీ కనిపించదు. అంతకంటే ముఖ్యంగా, జాతిచరిత్ర అన్న భావన, ప్రతి చరిత్ర జాతిచరిత్రే అన్న సత్యాన్ని విస్మరించినట్టుగా ఉంది. ఏ చరిత్రయినా, ఒక జాతిని, ఆ జాతి సాంస్కృతిక చిహ్నాలన్నీ పుణికి పుచ్చుకుంటుంది! దీనికి తోడు, ఈ పద్ధతిలో ఒక జాతి/సంస్కృతికి చెందిన రచనలన్నీ ‘విలక్షణ’మైనవే అనే ఒక నిర్ణయాత్మక పరిధి లోనే చూడడం వల్ల వాటిలో కూడా వాస్తవిక చరిత్ర ఉందనే భావన విడిచి పెట్టవలసి వస్తుంది.

ఈ జాతిచరిత్ర నమూనా వల్ల ఒకే సాహిత్యప్రక్రియలో చారిత్రక రచనలు, సామాన్యమైన రచనలూ రెండు ఉండవచ్చుననే స్పృహని కోల్పోయే ప్రమాదం ఉంది. ఈ అతిముఖ్యమైన తేడాని విస్మరిస్తే, చారిత్రక రచనల్లో ఉపయోగించిన ప్రత్యేకమైన రచనా పద్ధతులని గుర్తించి వాటి సాయంతో ఏవి చారిత్రక రచనలో, ఏవి సామాన్య రచనలో తేల్చడం సాధ్యం కాదు. ఈ తేడా భారతీయ చారిత్రక రచనల పరిశోధనకి ఆయువుపట్టు. మన సంప్రదాయ సాహిత్య ప్రక్రియలైన ఇతిహాస-పురాణాలన్నిటినీ చరిత్రగా వర్గీకరించడం నిష్ప్రయోజనమని మా అభిప్రాయం. ఇతిహాస-పురాణాలలోని స్థల, కాల, వ్యక్తుల, దైవిక శక్తుల మేళవింపులకి ఒక భాష్యాన్ని తయారుచెయ్యడం కుడా మా ఉద్ధేశం కాదు. జాన్ అస్మాన్ (Jan Assmann) స్మృతిచరిత్ర (Mnemo-history) అనే ఒక శక్తివంతమైన వ్యాఖ్యాన పద్ధతిని ప్రతిపాదించాడు. ఒక ఇతివృత్తమో, వ్యక్తో, ఒక సంఘటనో ఒక వ్యవస్థలో గుర్తు పెట్టుకోబడి, కథనాలుగా చెప్పుకోబడి, కాలక్రమంలో ఒక సాంస్కృతిక జ్ఞాపకంగా, ఒక చారిత్రక స్మృతిగా ఏర్పడే విధానాన్ని స్మృతిచరిత్రగా ఆస్మాన్ నిర్వచించాడు. ఒకే కథనం రకరకాలుగా ఎలా పరివర్తనం చెందుతుందో ఈ సూత్రాలతో అధ్యయనం చెయ్యవచ్చు – ఉదాహరణకి ద్వారకా పాలకుడు కృష్ణుడు, రాజస్తాన్ జానపద నాయకుడు పాబుజీ – వీరిద్దరూ, రెండు వైవిధ్యమైన సంస్కృతుల్లో – ఇతిహాసాల్లోనూ, జానపద గాథల్లోనూ, ఏ విధంగా స్మరించబడ్డారో అధ్యయనం చెయ్యవచ్చు. ఈ పద్ధతి, మేం ప్రతిపాదిస్తున్న ఈ అధ్యయనంలో ఉదాహరించిన రచనలకి కూడా వర్తింపచెయ్యవచ్చు. మా అధ్యయనంలో చరిత్ర అనే పదం కేవలం యథాతథం (Literal) కాదు, కాల్పనికత (Figurative) అంతకన్నా కాదు. చరిత్రను ఏదో ఒకలా నిర్వచించడం మా ఉద్దేశ్యమూ కాదు.

ఉత్తరాంధ్రలో 1757లో జరిగిన బొబ్బిలియుద్ధం, 1714లో సెంజిలో వీరోచితంగా పోరాడి మరణించిన యువయోధుడు తేజ్‌సింగు (దేశింగురాజు) కథనాలు ఆనాటి సమాజం జ్ఞాపకపథంలో ఏ విధంగా నిలిచాయో, అటుపైన ఏ విధంగా అవి మార్పులు చెందుతూ వచ్చాయో గుర్తించడానికి, ఒకే కథని వేరు వేరు రచయితలు ఏ విధంగా చెప్పారో పరిశీలించడానికి స్మృతిచరిత్ర పద్ధతి ఉపయోగపడుతుంది. ఈ స్మృతిచరిత్ర పద్ధతిని భారతీయ సాహిత్య సందర్భానికి అన్వయించి, పురాణేతిహాసాలలో గతాన్ని చారిత్రకస్పృహతో చూసిన రచనలనీ, కాని వాటినీ స్పష్టపరచవలసి వుంటుంది. పురాణేతిహాసాలలో వున్న చారిత్రక స్పృహను (లేదా లేకపోవడాన్ని) ఐతిహ్యం అనే సాధారణ నామంతో పిలుద్దాం. ఐతిహ్యం ఎల్లప్పుడూ సత్యమే కానీ, చాలా అరుదుగా మాత్రమే అది యదార్థం చెప్తుంది. అందులోని సత్యం సాహిత్యపరమైనది, తాత్వికమైనది, దార్శనికమైనది. అందువల్ల అది ఏ ఒక్క సంఘటననీ ఉద్ధేశించి మాట్లాడలేదు. యదార్థానికి, కాల్పనిక భావనకి మధ్య ఉన్న ఘర్షణ ఐతిహ్యంలో కనిపిస్తుంది.

అంటే ఐతిహ్యంలో చారిత్రక వృత్తాంతం, పౌరాణేతిహాసిక కథనం ఒకదానితో ఒకటి పూర్తిగా కలిసిపోయి వున్నవి. అంతేగాక, రెంటికీ మధ్య మంచి సంబంధ బాంధవ్యాలు కూడా వున్నాయి. హిందువులకి చారిత్రక దృష్టి లేదనే వాదన అందుకే సరైనది కాదు. వేలంటైన్ డేనియల్ (E. Valentine Daniel) శ్రీలంక బౌద్ధగ్రంథాలని పరిశీలిస్తూ, శ్రీలంక తమిళులకి తమ సాంస్కృతిక వారసత్వం పట్ల ఉన్న శ్రద్ధ, వారి రాజకీయ, చారిత్రక చైతన్యం ముందు భారతదేశ తమిళుల చారిత్రక చైతన్యం సూర్యుడి ముందు కరదీపిక వంటిది అంటూ, సుమారుగా వెయ్యేళ్ళ క్రితం అల్ బీరూనీ చేసిన తప్పునే చేశాడు. ఐతిహ్యంలో ఎలా ఐతే పురాణ కాల్పనికత ఉన్నదో, కార్య-కారణ ప్రేరితమైన దేశకాల సంఘటనలని, వాస్తవిక ధోరణితో విశ్లేషించే శాస్త్రీయ చైతన్యమూ ఉంది. కేవలం అచారిత్రకమైన ఐతిహ్యం పైనే దృష్టిపెట్టడం ఈ సంప్రదాయంలో అంతర్గతంగా ఉన్న సమతౌల్యాన్ని, వైవిధ్యాన్ని విస్మరించడమే.

ఒక్కోసారి ఐతిహ్యం కూడా తనని తాను ప్రశ్నించుకుంటుంది. కథయొక్క విలక్షణత్వాన్ని వాస్తవికతని ప్రశ్నిస్తూ ఉంటుంది. పన్నెండో శతాబ్దం నాటి ప్రభావక చరిత్రము అనే జైనగ్రంథంలో దీనికి ఒక బలమైన ఉదాహరణ ఉంది. అందులో, హేమచంద్రుడనే జినాచార్యుడికి, బ్రాహ్మణ పండితులకి, కుమారపాలుడనే రాజు కొలువులో మహాభారతం గురించిన ఆసక్తికరమైన వాగ్వివాదం జరుగుతుంది.

“ఒకానొక వర్షఋతువులో, నేమినాథుడి గురించి వివరిస్తూ హేమచంద్రుడు పాండవులు, రాజ్యాన్ని, సంసారాన్ని త్యజించి జైన సన్యాసం పుచ్చుకున్న కథని చెప్పాడు. హేమచంద్రుడంటే ప్రజల్లో ఉన్న గౌరవాదరాలంటే అసూయతో రగిలిపోతున్న ఆ వూరి బ్రాహ్మణులు దీనికి ఒప్పుకోలేదు – పాండవులు హిమాలయాలకు వెళ్ళి శివైక్యం అయినారని వారి వాదన. వివాదం పరిష్కరించడానికి ఆఖరికి రాజు కలగజేసుకోవలసి వచ్చింది. ఆయన హేమచంద్రుడిని, “మీ శాస్త్రాల ప్రకారం పాండవులు జైన సన్యాసం స్వీకరించారట, అది సత్యమేనా?” అనడిగాడు. హేమచంద్రుడి “అవును, మా శాస్త్రాల్లో అలాగే ఉంది, మా పూర్వాచార్యులు కూడా అలాగే మాకు చెప్పారు. మహాభారతంలో వారు స్వర్గారోహణ చేసినట్టుగా ఉన్న మాట కూడా సత్యమే. వ్యాస మహర్షి మహాభారతంలో పాండవులు, జైన సన్యాసం స్వీకరించిన పాండవులు ఒకరు కాకపోవచ్చు,” అన్నాడు. ఈ సమాధానం విన్న రాజు “ఆచార్యా, ఒకరికి మించి పాండవులు వున్నారా? వారంతా ఒకే కాలంలో జీవించారా?” అనడిగాడు.

సమాధానంగా, హేమచంద్రుడు మహాభారతంలోనే భీష్మపర్వంలో కథ ఒకటి చెప్తాడు. “ఓ రాజా, వ్యాస భారతంలోనే గాంగేయుడైన భీష్ముడి గురించిన కథనం ఒకటి ఉంది. యుద్ధానికి ముందు, భీష్ముడు తన అంతరింగికులని పిలిచి, తాను మరణించిన తరువాత తన శరీరాన్ని అంతకుముందు ఎవరూ దహనం చెయ్యబడని స్థలంలోనే దహనం చెయ్యమని ఆదేశిస్తాడు. భీష్ముడి మరణించిన పిదప, వారు ఆ మృతదేహాన్ని ఒక కొండ పైకి తీసుకుపోయి, ఆ శిఖరాగ్రాన దహనం చెయ్యబోతారు. అప్పుడు ఆకాశవాణి వారికి ఇలా చెప్తుంది:

“వందమంది భీష్ములు
మూడువందలమంది పాండవులు
వెయ్యిమంది ద్రోణులు
అనంతంగా కర్ణులు ఇక్కడ దహనం చెయ్యబడ్డారు”

మహాభారతంలోనే ఉన్న ఈ ఉదంతాన్ని చెప్పి, హేమచంద్రుడు “రాజా, ఆ మూడువందల మంది పాండవులలో కొంతమందైనా జైనమతం స్వీకరించి ఉండవచ్చు కదా” అంటాడు.

మహాభారత కథ ప్రతి యుగంలోనూ, ప్రతి కాలంలోనూ జరుగుతూనే ఉంటుంది. ఆ కథలోని ముఖ్యమైన ఘట్టాలలో ఏ మార్పూ ఉండదు – భీష్మ కర్ణులు మరణించవలసిందే, పాండవులు వనవాసం చెయ్యవలసిందే. అయితే, పునరావృతమౌతున్నంత మాత్రాన భారతీయ చింతనలో భాగమైన కాలచక్రానికి సూచనగా చూడనక్కరలేదు. ఆ పురాణానికున్న మౌలికమైన పథకం పరిధిలో ఆ కథ మారుతూ ఉండొచ్చు. అంతమంది పాండవులలో కొందరైనా జైనులేమో అనడాన్ని ఎలా అర్థం చేసుకున్నప్పటికీ, పునరావృతమౌతున్న కథనంలో మార్పులు, భారతీయ సాహిత్యంలో ఉన్న స్పృహ చారిత్రకమైనదిగా సూచిస్తాయి. ఏకైక చారిత్రక ఘటనలు ప్రత్యేకమనీ, అవి పునరావృతం కావనే వాదనను పూర్వపక్షం చేసి, చారిత్రకస్పృహను కాలాతీతమైన సత్యం వైపు మరలించడానికే ఇలాంటి కథలు ఉద్దేశించబడ్డాయేమో అని అనుకోవాలి.

అలా అని, పునరావృతమైన ఘటన కేవలం చారిత్రకమే కానక్కరలేదు, అది పౌరాణిక కల్పనకు మరింత సమీపంగా వుండవచ్చును. బొబ్బిలి యుద్ధం కథలో అనూహ్యంగా కొడుకు చేతిలో కాకతీయ ప్రోలరాజు మరణించడం, ఆర్కాట్ నవాబు మీద దేశింగురాజు యుద్ధం — ఇలాంటివి పౌరాణిక కల్పనలు, పునరావృతమైన సంఘటనలుగా భావించి, వాటికి చారిత్రకత, విశ్వసనీయత తగినంతగా లేదు అనుకోవడం సరి కాదు. గతం ద్వారానే, భవిష్యత్తులో విమోచనకు, మోక్షానికి దారులు వెతుక్కోగలం అనే నమ్మకం ఉన్న చరిత్రకారుడి దృష్టికోణం ఇది. ఈ విషయంలో ఆదిత్య మాలిక్ (1998) పరిశీలనతో మేము అంగీకరిస్తున్నాం. “చరిత్ర పునరావృతం అవుతున్నది అని మనం అనుకుంటాం. అంటే వర్తమానం గతం చేసిన పనులే మళ్ళీ చేస్తున్నది అని. ఆ రకంగా వర్తమానం గతాన్ని పోలి వుండడానికి ప్రయత్నిస్తుంది. ఇలా పదే పదే ఐహికము, నిరాసక్తము అయిన పునరావృతి ద్వారానే అది కాలాన్ని గౌరవించి వర్ణించుకుంటుంది. అంతే కానీ కాలాన్ని ఒక దీర్ఘ రేఖాత్మకంగా, గతం అంటే పునరావృతం కానిదిగా భావించి కాదు.” మేమూ మా ఆధారాలలో చూపించినట్లుగా మార్పుకు సులభంగా లొంగగలిగేది గతం మాత్రమే. అయితే గతాన్ని తవ్వి తీసే పరిశీలకుడికి ఈ మార్పును స్పృశించగలిగే చాకచక్యం, ఐతిహ్య సత్యం ఈ మార్పులో ఒక భాగమే అన్న భావన కలిగివుండాలి.

గతం పునరావృతం అనే ఈ భావన ఎప్పుడైతే సాధ్యమో, అప్పుడే కాలానుగుణంగా అన్ని దిశలలో, ఎన్నో రూపాలలో వ్యాపించిన గతంలో నుంచి చరిత్రను గుర్తుపట్టడం సాధ్యమవుతుంది. రెండు సంఘటనల మధ్య భేదమే చరిత్ర కాబట్టి, ఏ మార్పు లేకుండా జడత్వంతో ఘనీభవించిన గతం లోకి తొంగి చూసే చరిత్రకారుడు, కేవలం సంఘటనల క్రమాన్ని ఒక వరుసలో చిట్టాపద్దుగా వ్రాసుకునే గుమస్తా కంటే భిన్నమైనవాడు కాలేడు. ఇతర శాస్త్రాల విజ్ఞానం లాగానే, చరిత్ర కూడా రెండు భిన్న ధృవాల ఘర్షణ లోనుంచే పుడుతుంది. సర్వసమత్వం లేకపోవడమే దాని తత్వం. భవిష్యత్తును నిర్దేశించే ఆ ఘర్షణ అంచులలో తాత్కాలికమైన ఒక స్పృహ అప్పుడప్పుడూ గతాన్ని మనకు యథాతథంగా పునరావృతం చేసి చూపుతుంది. పాశ్చాత్యులు డేజా వూ అని పిలిచే ఈ స్పృహను భారతీయులు వాసన (కర్మ వల్ల గతం గురించి కలిగిన స్పృహ) అని అనుకుంటారు. అందువల్ల ఒక స్థలానికీ కాలానికీ నిశ్చయమైన ఒక సంఘటన అలాగే నిశ్చయమైన ఇంకొక సంఘటనను గుర్తు చేయవచ్చును.

ఉదాహరణకి ఒక యుద్ధం — బొబ్బిలి, జనవరి 1757, శీతాకాలం, మబ్బులు లేని ఆకాశం — ఆ యుద్ధానికి కారణమైన కోడిపందెపు ఆట ద్వారానే మనకు గుర్తు ఉండి పోవచ్చును. స్థలానికీ, జ్ఞాపకానికీ ఉన్న సంబంధాలు పరిశీలించే పురావస్తు కోవిదులు మనకు ఇలాంటి అతి సున్నితమైన బంధాలని అర్థం చేసుకునేందుకు ఉపయోగపడతారు. కాలం అనేది అన్ని సంఘటనలు ఒకే సారి జరగకుండా ఉంచే ఒక ఉపకరణం అని బెర్గ్‌సన్ అంటాడు. చరిత్రలో కార్య-కారణ సంబంధం వున్న సంఘటనలతో పాటు ఏ సంబంధం లేని సంఘటనలూ వుంటాయి. ప్రతీ సంఘటన కాలవేగంతోనే ఉండదు. కొన్ని కుదించబడతాయి, కొన్ని సాగదీయబడతాయి. భారతీయ చరిత్ర రచయితలకు ఇది తెలుసును. భారతీయ చరిత్రను అర్థం చేసుకోవాలంటే మనం వారిలాగా ఆలోచించక తప్పదు.

ఇక్కడ ఒక విషయం స్పష్టం చేయాలి. మా ఈ ప్రతిపాదన ఉత్తరాధునికుల వాదనకు ప్రతికూలమైనది. సాహిత్యానికీ చరిత్రకూ వారు ఏ రకమైన భేదాన్నీ గుర్తించరు. వారి ధోరణిలో చరిత్ర కేవలం సాహిత్యం. సాహిత్యం కేవలం భాషలో ఇమిడిపోయి వున్న వాక్యసంబంధి. అంటే, సంఘటన, చర్య, కారణం ఇవన్నీ కూడా కథనానికి వాడుకునే సాధనాలు మాత్రమే. అందువల్ల చరిత్ర విశ్లేషణకు లొంగదు. ఈ రకమైన ధోరణి ప్రాచుర్యం లోకి రావడం వల్ల కూడా, వలసపాలనకు పూర్వం భారతీయ చారిత్రక రచనా సంపదను మనం కోల్పోయాం. మా సార్ధకప్రతీకలు అన్న పుస్తకంలో సాహిత్యాధారాలతో నాయక రాజుల మనసుల్లోకి ప్రవేశించడానికి ప్రయత్నించాం.ఈ సాహిత్యాధారాలు, అప్పటి సాంఘిక రాజకీయ పరిస్థితులని ప్రతిఫలించేవి అనీ, అప్పటి పాలకులు, ప్రజల జీవితాలలో జరిగిన నిజ సంఘటనలను పట్టి ఇచ్చేవనీ మా దృఢమైన నమ్మకం. భారతీయ చరిత్ర రచనలో శైలీలక్షణాన్ని గుర్తించడం ద్వారా ఇంకొక అడుగు ముందుకు వేస్తున్నాం. చారిత్రక ఆధారాలను గౌరవిస్తూనే, ఎంతో విభిన్నమైన సాహిత్యం నుంచి, వలసపాలనకు పూర్వం భారతీయులు చరిత్ర ఎన్ని విధాలుగా వ్రాసుకున్నారో గుర్తించి చూపడం మా ఆశయం.

లేఖనాల ఆనవాళ్ళు
ఈ అధ్యయనంలో ప్రదర్శించిన పరిశోధనా పద్ధతి సాహిత్య ప్రక్రియలకీ, వాటి శైలీలక్షణానికీ సంబంధించినంత వరకూ భారత చరిత్రకే కాదు, నిజానికి ఏ చరిత్రకైనా వర్తిస్తుంది. కానీ, ఈ అధ్యయనంలో చరిత్ర విషయంలో ఒక శక్తివంతమైన మార్పు చోటు చేసుకుంటున్న కాలానికి చెందిన రచనలే ఎంచుకున్నాం. ఈ రచనలన్నీ సుమారుగా పదహారో శతాబ్దం ప్రారంభదశ నుండి మొదలవుతాయి. ఇవన్నీ ప్రధానంగా దక్షిణాది భాషల్లోను, సంస్కృతంలోనూ, పార్శీలోనూ రచింపబడ్డాయి. ఈ కాలానికొక ప్రత్యేకత ఉంది – భాషని రకరకాల లిపులలో చదవడం, రాయడం నేర్చిన సామాజిక వర్గాలు ఏర్పడ్డాయి. రాతని/రచనని కేవలం సమాచారం భద్రపరచడానికే కాకుండా, సమాచార ప్రసారానికి ప్రధానమైన వేదికగా ఉపయోగించడం కూడా ఈ కాలంనుంచే మొదలయింది. పర్యవసానంగా చారిత్రక సమాచారం కేవలం శిలాశాసనాలకే పరిమితం కాకుండా, రాగిరేకులు, తాళపత్రాలు, కాగితాలకు కూడా విస్తరించింది. ప్రజలు పుస్తకాలని తమ స్వంత వాడకానికి సేకరించడం కూడా ఈ కాలంలోనే జరిగింది. ఈ పరిణామాల వల్ల చరిత్రరచన కూడా అన్ని సాహిత్య ప్రక్రియలలోకి చొచ్చుకుపోయంది.

ఇంతకీ, ఈ అధ్యాయాల్లో పరిశీలించిన చరిత్ర రచనలు చేసిన సాహిత్యకారు లెవరు? వీరంతా భూస్వాములు కారు, కళాకారులు కారు. వీరంతా సేవారంగానికి చెందినవారు. వారి వారి వృత్తులు నిర్వహిస్తూ, కొన్ని రాజకీయ విలువలకి కట్టుబడి, వాటిని ఆచరించినట్టుగా వారి రచనల ద్వారా తెలుస్తుంది. ఇదొక ప్రత్యేకమైన సామాజిక వర్గం. ఈ వర్గంవారు 17, 18 శతాబ్దాలనాటికి కొత్తగా వచ్చిన సామాజికమైన మార్పుల వల్ల ఒక చిన్న ప్రాంతానికి పరిమితం కాకుండా, దక్షిణ భారతం, నిజాం/ దక్కను ప్రాంతం అంతా విస్తరించారు. ఈ సామాజిక వర్గాన్ని ఈ అధ్యయన పరిధిలో ‘కరణాలు’ అనే పేరుతో వ్యవహరించాం. దానికి కారణం, కరణాలు అప్పట్లో గ్రామాధికారులుగా ఉంటూ, గ్రామానికి చెందిన శిస్తు, ఆదాయం, ఆస్తి పంపకాలు, ఇలా అన్ని వ్యవహారాలని కవిలెలుగా వ్రాసి భద్రపరిచేవారు. వీరినే ఉత్తరాదిన ‘ఆమిల్’, ‘కానూన్’ అనేవారు. ఈ అధ్యయనంలో పరిశీలించిన అన్ని రచనలూ కరణాలు చేసినవి కావు. కానీ రచయితలందరూ కరణీకపు సంస్కృతిలో భాగం అయినవారే.

కరణాల చారిత్రకతని, దాని ముఖ్య లక్షణాలని పరిశీలిస్తూ, ప్రస్తుతానికి క్లుప్తంగా కొన్ని విశేషాలు:

కరణాలకి రాయడం, చదవడంపై పట్టు ఉండేది. ఆనాడు, భారతీయ సమాజాలలో చాలా వరకూ పాండిత్యమంతా మౌఖికంగానే చలామణీ అయ్యేది. అందుకే ఎక్కువగా రచనలన్నీ చెప్పడానికి అనువుగా ఉండే పద్య/గేయ రూపాల్లోనే ఉండేవి. కరణాల రచనలు మాత్రం ప్రత్యేకించి వచన రచనలు. వీరి రచనల్లో పద్యం/ కవిత్వం ఉన్నప్పటికీ ఒక నిర్దిష్టమైన లక్ష్యం కోసం వాడేవారు. ఇదేకాలంలో వచన రచన తనకంటూ ప్రాముఖ్యాన్నీ, స్థానాన్ని సంపాదించుకుంది. ఈ వచన ప్రక్రియలో వచ్చిన చారిత్రక రచనలకి మరికొన్ని ప్రత్యేక లక్షణాలు ఉన్నాయి.
దక్షిణాదిన మొదటిసారిగా, బహుశా ఈ కాలంలోనే, ఈ సామాజిక వర్గపు రచయితలో రచయిత, లేఖకుడు ఒక్కరే కావడం విశేషం. అంతకు పూర్వం రచయిత చెప్తూ ఉంటే లేఖకులు రాసేవారు. రచయితే తన రచనని రాయడం ఉండేది కాదు. ఇది చాలా పెద్ద మార్పు. అంతే కాకుండా, వీరి రచనలు పాఠకుడే స్వయంగా చదువుకోడానికి అనువుగా ఉండేవి. అప్పటివరకూ, రచనలు ప్రకాశపఠనానికే – ఒకరు చదువుతూ ఉంటే, పదిమంది కలిసి వినడానికే – ఉండేవి.
కరణాలకి ఎన్నో భాషలపై పట్టు ఉండేది. అందుకని, వీరి రచనలలో బహుభాషా జ్ఞానం కనిపిస్తుంది. ప్రాంతీయ భాషలతో బాటూ వీరికి సంస్కృతం, పార్శీ భాషలపై కూడా అధికారం ఉండేది. బెండపూడి అన్నయ్యమంత్రి గురించి శ్రీనాథుడు (15 శతాబ్దం) రాసిన పద్యం గమనించండి:
అరబీభాష తురుష్కభాష గజకర్ణాటాంధ్రగాంధారఘా
ర్జరభాషల్ మళయాళభాష శకభాషాసింధుసౌవీరబ
ర్బరభాషల్ కరహాటభాష మఱియుం భాషావిశేషంబు ల
చ్చెరువై వచ్చు నరేటి యన్ననికి గోష్ఠీసంప్రయోగంబులన్

కరణాల ఈ బహుభాషా ప్రావీణ్యం గురించి అప్పట్లో ఎన్నో కథలు ప్రాచుర్యంలో ఉండేవి – వారొక కూటమిగా ఏర్పడే వారనీ, వారికి మాత్రమే అర్థమయ్యే రీతిలో కొన్ని రహస్య సంకేతాలు పెట్టుకునేవారనీ, ఇంకా ఇలాంటివే ఎన్నో కథలు వీరి చదవడం/రాయడం గురించి ప్రాచుర్యంలో ఉండేవి.

కరణాలది ఆనాటి సమాజంలో ఒక ఇదమిత్థమని చెప్పలేని సందిగ్ధమైన స్థానం. రాజులతో, ఇతర అధికార వర్గాలతో వారికి కొన్ని సమస్యలు/ఉద్రిక్తతలు ఉండేవి. వారి ప్రత్యేకమైన నైతిక దృక్పథం వారి చారిత్రక రచనలలో కనిపిస్తుంది. అంతకు పూర్వం కావ్యసాహిత్యం కంటే భిన్నంగా, ఈ రచనలు రాజుకి గాని, రాజరికానికి గాని కొమ్ముకాసిన అనుబంధాలు కాదు. వీరి నైతిక, రాజకీయ విలువలు కూడా ప్రాంతీయమైన సరిహద్దులకి పరిమితం కాలేదు. ఈ కొత్త ప్రపంచంలో గతానికి అప్పటి వరకూ లేని విశిష్టత వచ్చింది. ఈ రచయితలకి రాజకీయ చరిత్ర అంటే అత్యంతాసక్తి ఉండటంలో ఆశ్చర్యం లేదు. ఇవన్నీ కలగలసి, గతాన్ని యధాతథంగా భద్ర పరచాలన్న ఒక స్పృహ, తరతరాలుగా పాతుకుపోయిన పౌరాణిక భావనలతో కలిసిపోయి ఒక క్రొత్త దృక్పథాన్ని వీరికిచ్చింది.
ఈ రచయితల లక్ష్యం చరిత్రే అయినా, వారి వ్యక్తీకరణలలో సంప్రదాయ సాహిత్య ధోరణి బలంగానే కనిపిస్తుంది. అయినప్పటికీ, ఈ రెంటికీ ఒక తేడా ప్రస్ఫుటంగా ఈ రచనా చైతన్యంలో కనిపిస్తుంది. ఈ కాలంలోనే తెలుగులో ‘చరిత్రము’ అనే ప్రక్రియ విరివిగా వాడకంలోకి వచ్చింది. చరిత్ర అంటే జీవిత చరిత్ర అనే అర్థాన్ని మార్చి, గతం గురించిన కథనానికంతటికీ వర్తింపచేసింది ఈ వర్గపు రచయితలే. ఫ్రెంచి (historie), ఇటలీ (storia) భాషల ‘చరిత్ర’ పదాలకి, చరిత్ర (history) కంటే విస్తృతమైన పరిధి ఉన్నట్టుగానే ఈ వర్గపు రచయితల రచనల్లో గతానికి సంబంధించిన వాస్తవ/యదార్థ కథనం అనే కొత్త అస్తిత్వం వచ్చింది.

ఈ విధంగా, ఒక సాహిత్య సంప్రదాయంలో అంతర్భాగంగా, చరిత్రగా వెలువడ్డ ఈ సరికొత్త రచనా పద్ధతికి, అంతకుముందు ఉన్న చరిత్ర రచన సంప్రదాయానికీ మధ్యనున్న కీలకమైన తేడాలని వివేచించడం మా అధ్యయనంలో ముఖ్యమైన అంశం. రొమిలా థాపర్ అన్నట్టుగా ఇతిహాస పురాణాలనుంచి ఆధునిక చారిత్రక సిద్ధాంతాల సహాయంతో చరిత్రను తెలుసుకోవచ్చును. రాతినుంచి వజ్రాలను పెకలించినట్లు, సాహిత్యం నుంచి ‘నిజమైన’ చారిత్రక సంఘటనలని ఏరుకోనవసరం లేదు. కాలగతికి, కార్య-కారణ భావనలకి సంబంధించి, ఇతిహాస-పురాణాల లోతుల్లో వెతికితే ఒక పొందికైన, సంక్లిష్టమైన, తాత్వికమైన అవగాహన లభించవచ్చు. ముందుగా పేర్కొన్న ఊహాత్మక ప్రాతిపదికల అవసరం కూడా లేకుండా సాహిత్య సంప్రదాయంలో సహజంగానే ఈ తేడా ప్రస్ఫుటమౌతుంది. యజ్ఞనారాయణుడి సాహిత్య రత్నాకరానికి, అదే కాలానికి చెందిన స్థల పురాణాలకీ వ్యత్యాసాలు ఆ రచనలలోనే ఉన్నాయి.

ఈ ఉపోద్ఘాతం తరువాతి అధ్యాయాలు, ఒక సాహిత్య సంప్రదాయంలోనే చారిత్రక రచనలకీ, మిగిలిన సామాన్య రచనలకీ ఉన్న తేడాలని విస్తారంగా పరిశీలించి, ఆయా కాలానికి చెందిన సాహిత్యకారులకి ఆ తేడాలపై ఉన్న అవగాహనని, ఇప్పటివరకూ గుర్తించబడని ఎన్నో చారిత్రక రచనలని గుర్తించడానికి అవసరమైన పరిచయాన్ని, పరికరాలని వివరిస్తాయి.

ఈ ప్రయత్నం కేవలం ఒక అమూర్త వాదనగా సాధ్యంకాదు. దీనిని కొన్ని రచనల నేపథ్యంలోనే అధ్యయనం చెయ్యవలసి ఉంటుంది. అందువల్ల బొబ్బిలియుద్ధం కథనాలతో ప్రారంభించి, కరణాలు, కాకతీయ, విజయనగర రాజ్యపు కాలాలనాటి సాహిత్యం పరిశీలించాము. పద్దెనిమిదో శతాబ్ది మధ్యభాగంలో, ఉత్తరాంధ్ర కొన్ని ముఖ్యమైన చారిత్రక ఘటనలకి వేదిక. దానినుంచీ, బహుశా దక్షిణ భారతంలో అపూర్వం అనదగ్గ ఆసక్తికరమైన చారిత్రక కథనాలు వచ్చాయి. బొబ్బిలితో ప్రారంభించడానికి ఇదే కారణం. ఆపైన ప్రధానంగా తెలుగు భాషలో కరణాల వచన రచనలు పరిశీలనాంశం. ముఖ్యంగా వారి పూర్వీకులైన, కాకతీయ సామ్రాజ్య చరిత్రను పదహారో శతాబ్దం నాటి కరణాల రచయితలు ఎలా చూసారో పరిశీలించాము. కాకతీయ సామ్రాజ్యం నుండీ కంపిలి మీదుగా కాస్త శాఖాచంక్రమణం చేసి, ఆ సామాజిక వ్యవస్థలు విజయనగర సామాజిక వ్యవస్థలుగా ఎలా మారాయో కుమార రాముడు, పోలిక రాముడి కథలో చూపించే ప్రయత్నం చేశాము. చివరిగా నాయక రాజుల కాలంలో వచ్చిన గొప్ప వచన రచనలు – రాయ వాచకము, తంజావూరి ఆంధ్ర రాజుల చరిత్రని చర్చించాము.

తేజ్‌సింగ్‌ సెంజి దుర్గాన్ని ఏలిన రాజపుత్ర రాజు. దక్షిణాదిన ఇతనినే దేశింగురాజు అనేవారు. ఈయన 1714లో ఆర్కాట్‌ని ఏలుతున్న మొగల్ ప్రతినిధి సాదతుల్లా ఖాన్ మీదికి దండెత్తి, వీరోచితంగా పోరాడి మరణించాడు. ఈ చిన్న సంఘటన అప్పట్లో ఎన్నో చారిత్రక కథలకి, గేయాలకి ప్రేరణ. పద్దెనిమిదో శతాబ్ది నాటికి విరివిగా ఆ కాలంలో వినిపించిన చారిత్రక కథనాలకి ఈ రచనలన్నీ ఉదాహరణలే. నాలుగు, ఐదో అధ్యాయాలలో దేశింగురాజు కథని అనుసరించిన కొన్ని జానపద చారిత్రక పాటలలో, తమిళం, పారశీకం, మరాఠీ, ప్రెంచి భాషల రచనలలో చారిత్రక కారణాలని చూపించిన విధం ఆసక్తికరంగా వుంటుంది. ఈ రచనలకీ, మెకంజీ కైఫీయితులు మొదలైన పందొమ్మిదో శతాబ్దపు చారిత్రక రచనలకీ, అవిరామమైన సంబంధం ఉంది. కైఫీయుతులు సింహభాగం కరణాల రచనలే. వీటిని విశ్లేషించిన అధ్యాయంలోనే, కొన్ని భారత ఉపఖండపు పూర్వకాలిక రచనలు (ఉదాహరణకి కల్హణుడి రాజతరంగిణి) పొరబాటున చారిత్రక రచనలుగా వర్గీకరించబడి, నిజమైన చారిత్రక రచనలు ఎందుకు గుర్తించబడలేదో కూడా చర్చించాము.

ఈ పరిశోధనకి సామాజిక చరిత్ర, సాహిత్య శాస్త్రాలలో నైపుణ్యం సమంగా అవసరం. వలసపాలనకి పూర్వమే, పదహారు, పదిహేడు, పద్దెనిమిదో శతాబ్దాలలో శక్తివంతమైన చరిత్రరచన పద్ధతులు మన సంస్కృతిలో ఉన్నాయని వాదించడానికి, స్థూల దృష్టికి ‘సాంప్రదాయక’ రచనలుగా కనిపించే వాటినుండి కొన్ని రచనలు ఎన్నుకున్నాం. ఈ రచనలలో, ఎక్కువగా అద్భుతమైన వీరరస ఘట్టాలు ఉంటాయి – ఇందుకు కారణం, ఆనాటి సమాజంలో ఘర్షణలు, అవి రేకెత్తించిన రాజకీయ వాతావరణం ప్రధానమైన సాహిత్య వస్తువు కావడమే. చరిత్ర రచనల లక్షణాలని పరిశీలించడం ఒక్కటే కాకుండా, పాశ్చాత్యదేశాల మాదిరి చరిత్రకారులు ఒక కూటమిగా ఏర్పడని సమాజంలో, ఈ రచనల వెనుక ఉన్న సామాజిక నేపథ్యాన్ని కూడా చర్చించడం చరిత్రకారులకి చాలా అవసరం.

ఆఖరుగా, ఇంతకు ముందు చెప్పినదే అయినప్పటికీ, మా అధ్యయనం యొక్క ప్రధానమైన లక్ష్యం – ఇందులో ఉదహరించిన రచనలు ఏం చెప్తున్నాయో శ్రద్ధగా వినడం మినహా, వాటికి వెలుపల నుంచి, తులనాత్మక సిద్ధాంతాలతో ఈ రచనలలో చారిత్రక వాస్తవాలు ఇవి, కల్పనలు ఇవి అని విడగొట్టే ప్రయత్నం కాదు. అటువంటి తులనాత్మక పరిశోధనా పద్ధతులతో మాకు ఎటువంటి సమస్య లేదు. కానీ, ఈ అధ్యయనంలో, ఒక రచనావ్యవస్థని ప్రభావితం చేసిన సాహిత్య సంస్కారాన్ని గుర్తించడానికి కొన్ని సంప్రదాయక రచనలలా పైకి కనిపించే రచనలలో చరిత్ర రచన శైలీలక్షణాన్ని గుర్తించడం అనేదే ప్రధానాంశం. శైలీలక్షణం ఎరుకని పాఠకులకి అందివ్వడమే ఈ పుస్తకపు ప్రయోజనం.

---------------------------------------------------------

రచన: నాగరాజు పప్పు, 

మూలం: వెల్చేరు నారాయణరావు, డేవిడ్ షూల్మన్, 

         సంజయ్ సుబ్రహ్మణ్యం,

ఈమాట సౌజన్యంతో